Manifiesto por un arte revolucionario independiente. Trotsky-Breton-Rivera

Puede afirmarse sin exageración, que nunca como hoy nuestra civilización ha estado amenazada por tantos peligros. Los vándalos, usando sus medios bárbaros, es decir, extremadamente precarios, destruyeron la antigua civilización en un sector de Europa. En la actualidad, toda la civilización mundial, en la unidad de su destino histórico, es la que se tambalea bajo la amenaza de fuerzas reaccionarias armadas con toda la técnica moderna. No aludimos tan sólo a la guerra que se avecina. Ya hoy, en tiempos de paz, la situación de la ciencia y el arte se ha vuelto intolerable. En aquello que de individual conserva en su génesis, en las cualidades subjetivas que pone en acción para revelar un hecho que signifique un enriquecimiento objetivo, un descubrimiento filosófico, sociológico, científico o artístico, aparece como un fruto de un azar precioso, es decir, como una manifestación más o menos espontánea de la necesidad. No hay que pasar por alto semejante aporte, ya sea desde el punto de vista del conocimiento general (que tiende a que se amplíe la interpretación del mundo), o bien desde el punto de vista revolucionario (que exige para llegar a la transformación del mundo tener una idea exacta de las leyes que rigen su movimiento). En particular, no es posible desentenderse de las condiciones mentales en que este enriquecimiento se manifiesta, no es posible cesar la vigilancia para que el respeto de las leyes específicas que rigen la creación intelectual sea garantizado. No obstante, el mundo actual nos ha obligado a constatar la violación cada vez más generalizada de estas leyes, violación a la que corresponde, necesariamente, un envilecimiento cada vez más notorio, no sólo de la obra de arte, sino también de la personalidad “artística”. El fascismo hitleriano, después de haber eliminado en Alemania a todos los artistas en quienes se expresaba en alguna medida el amor de la libertad, aunque esta fuese sólo una libertad formal, obligó a cuantos aún podían sostener la pluma o el pincel a convertirse en lacayos del régimen y a celebrarlo según órdenes y dentro de los límites exteriores del peor convencionalismo. Dejando de lado la publicidad, lo mismo ha ocurrido en la URSS durante el periodo de furiosa reacción que hoy llega a su apogeo. Ni que decir tiene que no nos solidarizamos ni un instante, cualquiera que sea su éxito actual, con la consigna: “Ni fascismo ni comunismo” consigna que corresponde a la naturaleza del filisteo conservador y asustado que se aferra a los vestigios del pasado “democrático”. El verdadero arte, es decir aquel que no se satisface con las variaciones sobre modelos establecidos, sino que se esfuerza por expresar las necesidades íntimas del hombre y de la humanidad actuales, no puede dejar de ser revolucionario, es decir, no puede sino aspirar a una reconstrucción completa y radical de la sociedad, aunque sólo sea para liberar la creación intelectual de las cadenas que la atan y permitir a la humanidad entera elevarse a las alturas que sólo genios solitarios habían alcanzado en el pasado. Al mismo tiempo, reconocemos que únicamente una revolución social puede abrir el camino a una nueva cultura. Pues si rechazamos toda la solidaridad con la casta actualmente dirigente en la URSS es, precisamente, porque a nuestro juicio no representa el comunismo, sino su más pérfido y peligroso enemigo. Bajo la influencia del régimen totalitario de la URSS, y a través de los organismos llamados organismos “culturales” que dominan en otros países, se ha difundido en el mundo entero un profundo crepúsculo hostil a la eclosión de cualquier especie de valor espiritual. Crepúsculo de fango y sangre en el que, disfrazados de artistas e intelectuales, participan hombres que hicieron del servilismo su móvil, del abandono de sus principios un juego perverso, del falso testimonio venal un hábito y de la apología del crimen un placer. El arte oficial de la época estalinista refleja, con crudeza sin ejemplo en la historia, sus esfuerzos irrisorios por disimular y enmascarar su verdadera función mercenaria. La sorda reprobación que suscita en el mundo artístico esta negación desvergonzada de los principios a que el arte ha obedecido siempre y que incluso los Estados fundados en la esclavitud no se atrevieron a negar de modo tan absoluto, debe dar lugar a una condenación implacable. La oposición artística constituye hoy una de las fuerzas que pueden contribuir de manera útil al desprestigio y a la ruina de los regímenes bajo los cuales se hunde, al mismo tiempo que el derecho de la clase explotada a aspirar a un mundo mejor, todo sentimiento de grandeza e incluso de dignidad humana. La revolución comunista no teme al arte. Sabe que al final de la investigación a que puede ser sometida la formación de la vocación artística en la sociedad capitalista que se derrumba, la determinación de tal vocación sólo puede aparecer como resultado de una connivencia entre el hombre y cierto número de formas sociales que le son adversas. Esta coyuntura, en el grado de conciencia que de ella pueda adquirir, hace del artista su aliado predispuesto. El mecanismo de sublimación que actúa en tal caso, y que el sicoanálisis ha puesto de manifiesto, tiene como objeto restablecer el equilibrio roto entre el “yo” coherente y sus elementos reprimidos. Este restablecimiento se efectúa en provecho del “ideal de sí”, que alza contra la realidad, insoportable, las potencias del mundo interior, del sí, comunes a todos los hombres y permanentemente en proceso de expansión en el devenir. La necesidad de expansión del espíritu no tiene más que seguir su curso natural para ser llevada a fundirse y fortalecer en esta necesidad primordial: la exigencia de emancipación del hombre. En consecuencia, el arte no puede someterse sin decaer a ninguna directiva externa y llenar dócilmente los marcos que algunos creen poder imponerle con fines pragmáticos extremadamente cortos. Vale más confiar en el don de prefiguración que constituye el patrimonio de todo artista auténtico, que implica un comienzo de superación (virtual) de las más graves contradicciones de su época y orienta el pensamiento de sus contemporáneos hacia la urgencia de la instauración de un orden nuevo.La idea que del escritor tenía el joven Marx exige en nuestros días ser reafirmada vigorosamente. Está claro que esta idea debe ser extendida, en el plano artístico y científico, a las diversas categorías de artistas e investigadores. “El escritor – decía Marx – debe naturalmente ganar dinero para poder vivir y escribir, pero en ningún caso debe vivir para ganar dinero... El escritor no considera en manera alguna sus trabajos como un medio. Son fines en sí; son tan escasamente medios en sí para él y para los demás, que en caso necesario sacrifica su propia existencia a la existencia de aquéllos... La primera condición de la libertad de la prensa estriba en que no es un oficio.” Nunca será más oportuno blandir esta declaración contra quienes pretenden someter la actividad intelectual a fines exteriores a ella misma y, despreciando todas las determinaciones históricas que le son propias, regir, en función de presuntas razones de Estado, los temas del arte. La libre elección de esos temas y la ausencia absoluta de restricción en lo que respecta a su campo de exploración, constituyen para el artista un bien que tiene derecho a reivindicar como inalienable. En materia de creación artística, importa esencialmente que la imaginación escape a toda coacción, que no permita con ningún pretexto que se le impongan sendas. A quienes nos inciten a consentir, ya sea para hoy, ya sea para mañana, que el arte se someta a una disciplina que consideramos incompatible radicalmente con sus medios, les oponemos una negativa sin apelación y nuestra voluntad deliberada de mantener la fórmula: toda libertad en el arte. Reconocemos, naturalmente, al Estado revolucionario el derecho de defenderse de la reacción burguesa, incluso cuando se cubre con el manto de la ciencia o del arte. Pero entre esas medidas impuestas y transitorias de autodefensa revolucionaria y la pretensión de ejercer una dirección sobre la creación intelectual de la sociedad, media un abismo. Si para desarrollar las fuerzas productivas materiales, la revolución tiene que erigir un régimen socialista de plan centralizado, en lo que respecta a la creación intelectual debe desde el mismo comienzo establecer y garantizar un régimen anarquista de libertad individual. ¡Ninguna autoridad, ninguna coacción, ni el menor rastro de mando! Las diversas asociaciones de hombres de ciencia y los grupos colectivos de artistas se dedicarán a resolver tareas que nunca habrán sido tan grandiosas, pueden surgir y desplegar un trabajo fecundo fundado únicamente en una libre amistad creadora, sin la menor coacción exterior. De cuanto se ha dicho, se deduce claramente que al defender la libertad de la creación, no pretendemos en manera alguna justificar la indiferencia política y que está lejos de nuestro ánimo querer resucitar un pretendido arte “puro” que ordinariamente está al servicio de los más impuros fines de la reacción. No; tenemos una idea muy elevada de la función del arte para rehusarle una influencia sobre el destino de la sociedad. Consideramos que la suprema tarea del arte en nuestra época es participar consciente y activamente en la preparación de la revolución. Sin embargo, el artista sólo puede servir a la lucha emancipadora cuando está penetrado de su contenido social e individual, cuando ha asimilado el sentido y el drama en sus nervios, cuando busca encarnar artísticamente su mundo interior. En el periodo actual, caracterizado por la agonía del capitalismo, tanto democrático como fascista, el artista, aunque no tenga necesidad de dar a su disidencia social una forma manifiesta, se ve amenazado con la privación del derecho de vivirla y continuar su obra, a causa del acceso imposible de ésta a los medios de difusión. Es natural, entonces, que se vuelva hacia las organizaciones estalinistas, que le ofrecen la posibilidad de escapar a su aislamiento. Pero su renuncia a cuanto puede constituir su propio mensaje y las complacencias terriblemente degradantes que esas organizaciones exigen de él, a cambio de ciertas ventajas materiales, le prohíben permanecer en ellas, por poco que la desmoralización se manifieste impotente para destruir su carácter. Es necesario, a partir de este instante, que comprenda que su lugar está en otra parte, no entre quienes traicionan la causa de la revolución al mismo tiempo, necesaria-mente, que la causa del hombre, sino entre quienes demuestran su fidelidad inquebrantable a los principios de esa revolución, entre quienes, por ese hecho, siguen siendo los únicos capaces de ayudarla a consumarse y garantizar por ella la libre expresión de todas las formas del genio humano. La finalidad de este manifiesto es hallar un terreno en el que reunirá los mantenedores revolucionarios del arte, para servir la revolución con los métodos del arte y defender la libertad del arte contra los usurpadores de la revolución. Estamos profundamente convencidos de que el encuentro en ese terreno es posible para los representantes de tendencias estéticas, filosóficas y políticas, aun un tanto divergentes. Los marxistas pueden marchar ahí de la mano con los anarquistas, a condición de que unos y otros rompan implacablemente con el espíritu policiaco reaccionario, esté representado por José Stalin o por su vasallo García Oliver(1). Miles y miles de artistas y pensadores aislados, cuyas voces son ahogadas por el odioso tumulto de los falsificadores regimentados, están actualmente dispersos por el mundo. Numerosas revistas locales intentan agrupar en torno suyo a fuerzas jóvenes, que buscan nuevos caminos y no subsidios. Toda tendencia progresiva en arte es acusada por el fascismo de degeneración. Toda creación libre es declarada fascista por los estalinistas. El arte revolucionario independiente debe unirse para luchar contra las persecuciones reaccionarias y proclamar altamente su derecho a la existencia. Un agrupamiento de estas características es el fin de la Federación internacional del Arte Revolucionario independiente (FIARI), cuya creación juzgamos necesaria. No tenemos intención alguna de imponer todas las ideas contenidas en este llamamiento, que consideramos un primer paso en el nuevo camino. A todos los representantes del arte, a todos sus amigos y defensores que no pueden dejar de comprender la necesidad del presente llamamiento, les pedimos que alcen la voz inmediatamente. Dirigimos el mismo llama-miento a todas las publicaciones independientes de izquierda que estén dispuestas a tomar parte en la creación de la Federación internacional y en el examen de las tareas y de los métodos de acción. Cuando se haya establecido el primer contacto internacional por la prensa y la correspondencia, procederemos a la organización de modestos congresos locales y nacionales. En la etapa siguiente deberá reunirse un congreso mundial que consagrará oficialmente la fundación de la Federación internacional. He aquí lo que queremos:

La independencia del arte – por la revolución; La revolución – por la liberación definitiva del arte.

André Breton, Diego Rivera (2)

México, 25 de julio de 1938

Notas

(1) García Oliver, anarquista español, perteneció al grupo de acción española, contribuyó a organizar las milicias obreras catalanas y de Durruti y militó en la CNT y en la FAI. Durante la guerra civil adoptó la política del Frente Popular, aceptando el Ministerio de Justicia en el gabinete de Largo Caballero.

(2) Se dice que aunque publicado con estas dos firmas, el manifiesto fue redactado de hecho por León Trotski y André Breton. Y se argumenta cuestionablemente que por razones tácticas, Trotski pidió que la firma de Diego Rivera sustituyese a la suya, lo cual no tiene justificación documental alguna. En todas las versiones del archivo personal de Diego Rivera aparece firmado así y no por Trotsky, lo que no implica que el ruso no contribuyera a su redacción ni que Rivera no fuera un partícipe activo del manifiesto.

No tiemblo a ningún caballo...

El Héroe trágico y la Casa Azul. Trotsky y Rivera; a setenta años de sus embistes.

A 70 años de la muerte de Trotsky, vale la pena pensar hoy al personaje incómodo, al invitado indeseado y al amigo-enemigo del polémico Diego Rivera.

La historia de Trotsky en México es impensable sin la intervención de Diego Rivera. Fue el muralista quien intercedió por su asilo ante el gobierno de Lázaro Cárdenas. En efecto, nuestro país era ya el territorio que ofrecía a los exiliados del mundo su hospitalidad, labor que debe reconocérsele a Narciso Bassols. Mas darle posada al enemigo número uno del régimen no era precisamente una decisión semejante a la que se tomó con los republicanos españoles. Sin la amistad de Rivera, con personajes de peso en el México cardenista, nunca hubiera llegado el ruso aquí. Esto no quiere decir que Rivera hubiera actuado sólo de buena fe y que no hubiera obtenido beneficio alguno. Desde su estancia en Estado Unidos, de 1931 a 1933, Rivera se había visto envuelto en una cadena de polémicas que mermaron su figura tanto con los empresarios gringos como con el Partido Comunista Mexicano. Es conocido el incidente que tuvo el pintor con los Rockefeller por su obra en el RCA. Pintar el rostro de Lenin a la mitad del hall del edificio emblemático de las comunicaciones en el gabacho fue el costo de la destrucción del mural. Además, la propaganda trostkista que desató el pintor por cada lugar que visitó en la Unión Americana, de inmediato fue el precedente de una actitud sospechosa. A su regreso a México, en 1934, a invitación del propio Cárdenas, Rivera y Orozco realizan obras en el Palacio de Bellas Artes. Muros que Rivera aprovecha para repintar el mural destruido en el RCA pero con un mayor énfasis en las proporciones de Lenin y el desfile soviético de obreros que cantan a coro el himno de la Internacional. El retrato de Trotsky con una leyenda alusiva a la construcción de la Cuarta domina la composición y sirve de oposición dialéctica de los vicios y abusos del régimen facista y la vida gringa.

El Partido Comunista Mexicano, mucho más cercano a la postura oficial estalinista, miro esto como una tentativa de subversión propagandística. Situación administrada por Rivera para posicionar su simpatía con los grupos bolcheviques en México y el mundo. Hecho que colocó al muralista como el agente de una izquierda diferente, abierta, inconforme y, en un sentido distinto al adquirido por la acepción institucional, revolucionaria. Gesto éste definitivo para que el pintor fungiera como un anfitrión ideal en 1937 del incómodo líder. La misma Kahlo fue quien acudió a su recepción en el puerto de Tampico acompañando su arribo a la Ciudad de México. Trotsky y su mujer, Natalia, habitaron en su casa en Coyoacán, convivieron con los Rivera hasta que las diferencias hicieron imposible la relación. Es cuestión de imaginar a ese par de egos luchando por la razón en cada debate. Rivera era un tipo de sentencias lapidarias, cuyas consecuencias no estaban a negociación. A menudo sus amigos dan cuenta de las formas en que el pintor concebía el materialismo histórico. Cuentan cómo se volcaba sobre las tesis marxistas, moldeándolas conforme a su discurso lo llevara. La lectura del pintor nunca fue paciente, no tenía tiempo pues dedicaba largas jornadas arriba de los andamios, a pesar de que su ejemplar de El Capital se encuentra totalmente revisado en sus anotaciones. Rivera iba y venía de las escenas de trabajadores y la industria a los campos y la vida cotidiana en México. Él era un convencido de la utilización de los medios del Estado para sedimentar la doctrina del comunismo y aprovechar los muros que el estado le cedía para la conciencia social. Aquí Rivera no toleraba comentarios críticos. Su amigo David Alfaro Siqueiros y otros miembros del PCM atacaron con rabia esta actitud “oportunista”. Trotsky debió lidiar con esto y con las fantasías del pintor sobre la construcción del mundo socialista semejante al mundo comunista prehispánico. Esto da muestras de una diferencia clara: la idea de revolución. Mientras en el soviético dictaba el concepto como una figura de proyecto inacabado, permanente, en el mexicano la idea era un paso a un estado de cosas, el arribo a un sistema que finalmente terminaría por sedimentar un modo de vida similar al antiguo. A la llegada del surrealista André Bretón a México, también impulsado por Rivera, se reunieron en Coyoacán. Los tres redactaron un texto valioso para dar cuentas de la libertad del artista planeando un frente intelectual relevante en las funciones de la Cuarta Internacional. Es cierto, había más coincidencias en las posturas de Trotsky y Rivera que diferencias. Pero esas contradicciones, por leves que fueran, terminaron por romper los lazos.

Ante esto, además, se ha vuelto tradicional el mito sobre el amorío de Frida con el dirigente rojo. Se piensa que el maestro Rivera ardió en celos cuando se percató de la atracción entre su esposa y Trotsky. A raíz de varias sospechas del pintor y del declarado cariño en la amistad de Frida y el huésped, Rivera echó al coqueto ruso de su morada. Trotsky y Natalia se fueron a vivir a unas calles en el domicilio de Viena, donde ahora se localiza su museo. Ahí pasó el resto de sus días, amargado y con un mar de conflictos por todas partes. Sin el respaldo del pintor, quien aprovechó el rompimiento para deslindarse del grupo entero de la oposición, y la persecución de agentes del PCM mexicano Trotsky contó con pocos aliados. Incluso Siqueiros intentó matarlo propinándole 400 tiros a su lecho sin dar en el blanco. Hecho que recrudeció más la relación con los Rivera pues en un arranque, Trotsky acusó ante las autoridades a “un pintor afamado” derivando la investigación hacia una cateo a casa de Rivera.

Así, Rivera y Trotsky dieron por terminada su amistad. Final que repercutió para ambos de manera negativa. En el ruso lo dejó solo, sin un gran aliado que hubiera logrado prevenirlo de mejor manera sobre los atentados, el del loco Siqueiros y el efectivo del demente español. Rivera era un personaje de calibre a quien era difícil acercarse sin provocar una reacción a altos niveles publicitarios y gubernamentales. Echando a Trotsky a su suerte, Rivera perdió lo que le quedaba de valor como trofeo ideológico. El pintor perdió la costosa credibilidad ante la izquierda más abierta e internacional que había ganado con el asilo del héroe trágico leninista. Fue ése su final como tejedor de tramas verosímiles y cómo abanderado de un movimiento internacional. Lo que le siguió políticamente fue la sentencia, a veces injusta, de ser un oportunista que intentó hasta el último día ser readmitido al PCM y a la misma Unión Soviética de su enemigo Stalin. A diferencia de su extraordinaria obra que sí atestigua un creciente genio y inquieto espíritu revolucionario.

vargasparra@gmail.com

La obscenidad del Noúmeno. Una lectura de La vida sexual de Kant

Crítica de la Sexualidad Pura

Tal vez a ningún lector de la Crítica de la razón Pura se le ha ocurrido pensar que entre líneas, al paso de la obra y en total concordancia con el rigor filosófico del texto, se encuentre la figura de un célibe alemán. Es decir, ¿Habremos en algún momento imaginado a Kant conteniendo el sudor y guardando su saliva precisamente como muestra de un renovado espíritu que propugna la Nueva Ética Sexual? Parece una injuria cometer tan grave falta frente a la inmaculada imagen de uno de los más grandes filósofos de la modernidad. Es más, para el plano más ortodoxo de la filosofía occidental, quien osa voltear la mirada rumbo a la intimidad del pueblerino königsberguense en vez de admirar la magnificencia de su sistema debe pagar caro tal atrevimiento. ¿O no siempre que hablamos de filosofía pensamos en los grandes clásicos como hombres completamente teóricos, asépticos, incrustados de fijo en su silla como inspirados por un impulso intelectual frenético que los encausa por entero hacia el camino de las letras? Hombres o mujeres que no duermen, no sueñan, no comen, no pasean por los barrios y ni siquiera parecen hijos, hermanos o padres de familia. ¿Y qué decir de su vida sexual? ¿A caso nos interesa? Pues para cierto tipo de intelectuales este aspecto les parece fundamental para entender la filosofía en un sentido más profundo. En Francia un filósofo llamado Jean-Baptiste Botul pago con un gran costo plantearse esta interrogante sobre cómo fue la vida sexual de Kant. Botul abrió una vía vedada para los estudios académicos al invertir la lectura clásica del kantismo buscando concordancia no entre el contexto filosófico del autor y su obra sino entre el modo de vivir de Immanuel Kant y sus escritos. Estudiando los hábitos del filósofo construyó una retórica, que según él debía no sólo dictar una epistemología, debía develar una ética pensada incluso como normativa de las conductas sexuales. Entendiendo la filosofía como una actitud frente a la practica diaria, Botul halló en el kantismo la clave para entender el rol del intelectual en la sociedad y de ahí, el paradigma de aquellos individuos destinados a la realización de los más altos criterios morales.

La propuesta parece condenada a un morbo estéril cuyo único fin es la disparatada idea de poner en evidencia la supuesta virginidad perenne de Kant. Sin embargo, pese a lo mal que fue recibido el estudio de Botul en las universidades, en sus palabras se encuentra una revisión muy original del sistema kantiano de la mano de un comprometido y serio estudio exegético del autor. Así, buscando en la intimidad de Kant, Botul se acerca a la problemática planteada por la hermenéutica contemporánea: ¿Influyen los aspectos contextuales del autor, en el sentido de los hábitos más escondidos como las prácticas sexuales, en la interpretación de los textos filosóficos? Esta pregunta, más que ociosa, resulta un parte aguas para los historiadores de la filosofía. Si Botul, acertó con su hipótesis entonces existe la posibilidad de leer en cada gran obra de la filosofía la figura sexuada de su autor. Es más, lo que en verdad sostendría Botul es que detrás de estas éticas normativas se encuentra una manera preescriptiva de la vida sexual en sociedad. No debe sorprender el calibre del proyecto, si Botul toma valor en la década de los 40 para publicar sus teorías es porque el tema de las practicas sexuales se venía tornando común en las discusiones intelectuales. Las políticas sexuales, que tanto el socialismo, como el nacionalismo e incluso (como después lo probara Michel Foucault en su Historia de la sexualidad) el capitalismo venía empujando, terminan con una revolución de conciencias frente al sexo. Sin duda, en buena parte, despertadas por los tratados de Freud, en principios de siglo, y la conformación científica de la sexología durante la década de los 10. Ya Nietzsche, años atrás, sospechaba frente a una probable lectura de la historia tomando justo como paradigma al sexo. Por esto Botul lucha por hacer escuchar su voz pues, según pensó, dio con la médula de la personalidad célibe de Kant y de todo kantiano que persigue su ética, su imperativo categórico.

Con dificultad Botul se hacía escuchar en Europa. Como filósofo dedicado por completo a la oralidad, recorre ciudades dictando conferencias y formando grupos de discusión. En silencio, llega a América visitando Argentina, EUA, México (donde se especula sobre su entrevista con Zapata y Villa) y Paraguay. En este último país encuentra el espacio que había esperado toda una vida. En 1945, una sociedad de alemanes, en su mayoría provenientes de Königsber (ciudad natal de Kant), invita a Botul a dictar una serie de conferencias en el seno de una comunidad de exiliados ciertamente neokantianos que, muchos de ellos llevados por una admiración delirante, gustaban de imitar los conocidos hábitos de Kant (despertar temprano, ir a clase, leer periodico, tomar una copa después de comer, y la clásica caminata de las 5 por los alrededores del reloj del pueblo). Parecía no haber mejor escenario para divulgar su estudio sobre la vida sexual de Kant. Y Botul pronuncia ocho platicas destinadas a probar que letra por letra, en las críticas del estudio trascendental, habita un deseo, un fantasma de la libido kantiana.

Como dije antes, Botul era un filósofo del habla. Lo único escrito que dejó fue su correspondencia. Todo lo discutía en la mesa, en el dialogo con los otros, charlando, en el “arte de la disputa”. Resulta una pena que un filósofo como él se vea perdido en el olvido pero, en gran medida, esto es consecuencia de lo fugaz de sus palabras. De lo poco trascrito de sus ponencias contamos con la enorme fortuna de que la Dra. Dulce Ma. Granja haya traducido esta obra y se conserve en la colección pequeños grandes ensayos de la UNAM, edición a la cual hago todas la referencias.

¿Cómo leer entonces al Kant sexual de Botul?

Con mucha astucia y a veces hasta con gracia Botul juega con la jerga filosófica de las críticas. La pregunta sobre la cual gira toda su interpretación del kantismo es: ¿Por qué Kant nunca se casó y tuvo una familia? La intriga se ve enmarañada por la evidencia biográfica pues Kant efectivamente opta por el celibato y rehúsa incluso las desinhibidas propuestas de damas de la alta sociedad para contraer matrimonio. Únicamente acompañado por su sirviente, Kant vivía su rutina. Despertaba a las cinco de la mañana, desayunaba, fumaba pipa y preparaba su clase hasta las 12:45. Comía a la una y se iba a dar su clase, a las cinco caminaba de regreso por el mismo sitio, leía el periódico y meditaba hasta las 10 cuando se arropaba hasta el cuello metido en su cama y se dormía. Si era necesario, se levantaba durante la noche al baño sirviéndose de un cordel que lo guiaba en la oscuridad de ida y vuelta. Su vida se reducía a esto. Jamás abandono Köninsberg, ni siquiera por un pequeño viaje. Madrugar, estudiar, comer, caminar, dar clases, escribir, meditar, dormir y orinar ¿qué tiene esto de relevante según Botul para interpretar su complejo sistema?

Como se ve, la intimidad de Kant es tan monótona como la de un reloj; de hecho, se dice que los ciudadanos sincronizaban sus relojes con el paseo de las cinco de Kant pues nunca fallaba. El punto es que Botul teje la trama para revelar que el impulso ascético de la vida de Kant proviene de sus propios textos. Es decir, pensemos en un filósofo casado, con hijos ¿Cómo desarrolla un sistema? Según Botul, el mismo Hegel al casarse resto lucidez a sus obras pues en su correspondencia acepta haber escrito su Ciencia de la lógica demasiado aprisa por apuros económicos. Luego expone el caso de Marx, que con siete hijos a su alrededor nunca pudo tener un ingreso lo suficientemente cómodo como para dedicarse lo necesario a su obra. Lo que existe al fondo de estos ejemplos es que el matrimonio y los hijos merman el trabajo filosófico al grado de volverlo torpe. En Kant, por el contrario, tenemos un hombre volcado a su filosofía, conservando, en palabras de Botul, su sexualidad para su plan trascendental. En efecto, sirviéndose de la antropología kantiana, Botul cita pasajes que muestran a un Kant poco abordado teóricamente, un Kant barroco diría yo. Dice Botul armando esta figura:

Uno tiene que guardar sus líquidos, uno tiene que contenerse. Toda gota de nuestros preciosos humores es una parte de nuestra fuerza vital, todo escurrimiento es desperdicio de energía. El kantismo es esta utopía de la carne: vivir en circuito cerrado, limitar nuestros intercambios a lo mínimo indispensable[1]

Kant no quiere sudar. Cuentan sus biógrafos que al caminar se detenía en la sombra para no agotarse y humedecerse al calor. Kant guardaba su saliva, se prevenía de la irritación de garganta que causaba la tos. En fin, Kant no desperdiciaba sus fluidos por ello la abstinencia sexual. El semen representaba, en la visión platónico-humoral desarrollada por algunos pensadores, una vía de flujo vertical entre los órganos del cuerpo( el corazón, la columna vertebral y el cerebro), cosa que para Kant era obvia, según Botul, al tratar en sus textos sobre educación el problema sobre la masturbación.

Hasta aquí se entiende por qué Kant se conservaba. Siguiendo a Botul, el köninsberguense mantenía su fuerza vital intacta para desplegarla en su obra. En palabras del filósofo francés Kant desbordó sus energías sexuales en su obra filosófica. A través de ella buscó seducir a la vida y concebir con ella la más grande estirpe. En el imaginario de Jean Baptiste Botul, Kant copuló mediante la filosofía con su magna obsesión: La cosa en sí. Visto con una retórica que ancla con la epistemología de la Crítica de la Razón Pura, Botul desarrolla un lenguaje erótico que, cual poema, dice de un oculto deseo de Kant por lo obsceno. El fetichismo kantiano juega, pues, a desnudar a la cosa en sí sin hacerlo. Como buen vouyeur el kantiano deja los velos anudados en derredor de su objeto de deseo, mantiene el placer atado a la imposibilidad de verlo todo con la escisión entre lo que se percibe (el fenómeno) y lo que esta más allá de lo cognoscible (el noúmeno).

Así, el rutinario filósofo prusiano mientras medita y se abstiene de intercambiar sus fluidos vive como escritor un tórrido amorío con su noúmeno, lo busca y lo rechaza, lo devela y lo oculta, procrea la especia reflexiva que seguirá sus pasos por la filosofía. A los ojos de Botul, el kantismo predica una ética de la conservación al evitar el derroche de todo lo que al hombre le es esencial. Se trata de una conducta racional que administra una libido idealizada para su uso donde más se requiere, no en la reproducción de la especie, sino en la producción del estudio trascendental. Hablar, entonces, en estos términos nos lleva a concluir que en la lectura que Botul hace de la filosofía kantiana se nota un motivo propio, una intencionalidad oculta del francés por hallar una clave para descifrar la dicotomía fenómeno-noúmeno. Sin duda es Botul quién, el leer ciertos pasajes de Kant y su vida, tiene esta original revelación sobre la cosa en sí. Él abre la brecha del morbo epistemológico para inaugurar la perspectiva sexual que conlleva hablar de lo incognocible. Kant propone el estudio de la razón para legislar sobre sus limites y evitar el desvarío metafísico, así se vuelve el estandarte del siglo de las luces. Botul ve en esto, el orgasmo intelectual de un célibe escritor casado con su proyecto filosófico, así se volvió la vergüenza de su academia. A pesar de ello, el ensayo de Botul, al paso de los años, ha recobrado seguidores. La vida sexual de los intelectuales se ve, desde este ángulo botuliano, como un ascetismo que guarda las energías creadoras en busca de imprimir una fuerza desbordante a las letras, una vitalidad propia que se distancie de la simple reproducción de la especie, el perverso acto de hacer suya una y otra vez a la vieja y fatigada mujer griega, la filosofía.

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[1] J. B. Botul, La vida Sexual de Kant, Trad. Dulce Ma. Granja, México, UNAM 2004, p. 81

Tesis de Filosofía de la Historia/ Walter Benjamin. Entrevista/ Bolivar Echeverría. Documental/ La voluntad de Pensar

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El futuro de la ley del vientre. Una estrategia ficcional sobre la gestación del ciudadano.

A raíz de la expedición de la Ley de Maternidad Subrogada del Distrito Federal se ha desatado una polémica sobre los conceptos más elementales de la procreación, gestación y maternidad. Los medios de comunicación, las redes sociales y las mesas de café se conmovieron al debate con los ánimos de ubicar las problemáticas. La cosa se puso todavía más compleja cuando el PRD presentó a la comisión permanente del Congreso la propuesta de una Ley Federal muy similar a la chilanga. Voces de todos los frentes han reflejado su postura, desde los que piensan que ésta es una ley que sólo normatiza una práctica ya común, regulada por la ética e intereses de cada persona, hasta los que condenan al infierno la abominación de una madre que sólo es para alquilar su cuerpo.

Las aristas del problema son muchas. En efecto se pueden encontrar posicionamientos desde la filosofía o la religión para examinar las nociones que soportan el fenómeno de la mentada maternidad subrogada. Bajo esta lupa las cuestiones más relevantes son las que refieren a la transitoriedad del lazo materno, la capacidad de negociación sobre el cuerpo del sujeto y las secuelas de su reconocimiento jurídico. No se trata de enjuiciar si una mujer está en las posibilidades ético-jurídicas de “rentar su vientre” para gestar un hijo producto de una pareja incapaz de procrear por sí misma. El verdadero ejercicio crítico está en desmenuzar los paradigmas que soportan la invención de la entidad lingüística de “maternidad subrogada”. Tal cosa no existe. La maternidad no se alquila, de ahí lo complicado del caso. Nadie puede funcionar como receptáculo de un crío y permanecer insensible al desarrollo gestacional. La decisión de quien apoya a una pareja en esto no es remplazar a la madre sino trabajar en conjunto con los padres para llegar plenos al momento del desprendimiento durante el parto. Se trata de una asistencia, extrema, más no un remplazo subrogado. No debería de pensarse económicamente, aunque en todos lo casos lo implique, porque no se trata de un servicio sino de un acto humanitario. Ahora, si el estado se comienza a preocupar por regularlo es por dos cosas; uno, es parte de las prácticas comerciales de nuestra vida cotidiana; y dos, es también una manera de cooperar con la función milenaria del estado de velar por la reproducción sana de los ciudadanos. De ahí que esta ley sea sólo el principio de la construcción de una plataforma que intente adecuar normas para el reconocimiento de la familia futura; una donde se vislumbra a los matrimonios gay, a los padres solteros (como en el caso de Ronaldo o Matin) y a otras formas de convivencia optando por una “subrogación de maternidad”.

Es verdad que el estado llega tarde a estos tópicos y que en la práctica se han sedimentado ya pero la polémica que han generado es evidencia de la capacidad del imaginario colectivo para asimilar formas alternativas de maternidad. Sobre ello cabe apuntar cómo se ficcionalizan las estructuras tradicionales y sus incidencias en la moral. Según las investigaciones de Paul Ricoeur sobre las repercusiones de la literatura en nuestras expectativas sobre la vida cotidiana, las ficciones que consume una sociedad conforman una red de significados que permiten descifrar la realidad y nuestras aspiraciones sobre ella. Lo que es lo mismo, la sorpresa, la revelación de algo como extraño ante una comunidad es sólo aquello que la ficción no ha podido procesar en sus narrativas como parte de una cosa “cotidiana”. ¿Qué dice la ficción mexicana sobre la reproducción asistida y sus consecuencias para la sociedad? Sin duda es parte de los referentes literarios o cinemáticos sobre el futuro.

Prestar un cuerpo en aras de la reproducción saludable del pueblo no parecería cosa ajena al imaginario colectivo. Al menos no en lo que toca al entrecruce entre ciencia ficción y las distopías sobre el futuro. Hemos sido testigos de filmes hollywoodienses dónde se habla del tema. Hemos leído buenas y pésimas novelas extranjeras que plantean alternativas de procreación y gestación humanas. Sin embargo, hay un extraordinario paradigma de la subrogación de vientres de un hito de la ficción mexicana: Eugenia. Ensayo novelesco de costumbres futuras. Se trata de la que se considera la primera novela de ciencia ficción mexicana escrita por el médico Eduardo Urzaiz. En este breve relato, Urzaiz describe el futuro donde las ciencias aplicadas al desarrollo del mejoramiento de la especie humana, la eugenesia, habrían triunfado en el terreno político transformando la realidad por completo. Entre varios factores, Urzaiz muestra cómo el preparar hombres para ser depositarios de óvulos fecundados (en la cavidad abdominal, debajo del peritoneo) habría de modificar el desarrollo del feto, mejorando las condiciones psico-fisiológicas del producto. Los hombres sólo funcionaban como depósito del producto, pues la fecundación se llevaba a cabo a la antigüita para luego ser extirpada de la mujer.

Los hombres embarazados son ilustrados por Urzaiz con imágenes de hombres gordos y pelones, vestidos con túnicas, que han mermado su naturaleza viril en aras de la incubación de la nueva especie. Con esto, la figuración utópica sobre el embarazo masculino alcanza una concreción muy elemental, el hombre puede gestar mejor un feto que una mujer, pues ha elevado la ciencia al grado de modificar su propia naturaleza y, por ende, la del producto mejorado. Cumplida su labor de “vientre” sustituto los portadores eran llevados a cesáreas colectivas y vueltos a las condiciones de preparación hormonal, pues, de quererlo, serían de nuevo requeridos. Lo que lleva a Urzaiz a describir cómo es una sociedad sin familias donde los nuevos ciudadanos son todos solo hijos del estado gestados en vientres prestados. Así un vientre subrogado es la condición de posibilidad de una verdadera revolución; una que va del embarazo masculino a la desfamilirización de la sociedad. ¿Qué referentes, a más de noventa años, puede darnos sobre el tema de la maternidad subrogada la distópica de Eugenia? Lo que no podemos dudar es que en algo, en nuestro año bicentenario, este tipo de reconocimientos jurídicos son vistos por el imaginario colectivo con un alcance de mayor escala, lo que explica la fobia conservadora al respecto. Todo esto, tal vez, con expectativas semejantes a las del mismo Urzaiz, de ahí lo espeso de los debates pro o anti “maternidades subrogadas”. vargasparra@gmail.com